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“未庄”为何难容“阿Q”?  ——也谈《阿Q正传》中“个体”与“共同体”之间的关系

来源:《鲁迅研究月刊》 | 宋剑华  2018年07月03日09:20

自从1922年,周作人以“仲密”署名在《晨报副刊》发表文章评论《阿Q正传》开始,鲁迅的这部小说至今已有了九十多年的研究历史。在这九十多年当中,研究者究竟发表过多少文章去解读《阿Q正传》,其数量之庞大恐怕没有人能够去准确地统计,仅中国知网就收录有1204篇。我们不妨就以中国知网的检索信息为例,去做这样一种简单地数字换算:假如一篇研究论文平均为一万字,我们最起码知道已有一千二百万字。数量如此惊人的研究文字,足以将《阿Q正传》阐释得淋淋尽致不留余地,然而事实上却并非是如此,学界几乎一直都是在从事着两种话语模式的简单重复:一种是“革命话语”模式,即以阿Q的苦难遭遇为论述对象,去批判辛亥革命的“不彻底性”;另一种是“启蒙话语”模式,则以阿Q的愚昧人格为分析范本,去暴露中国人的“国民劣根性”。当然了,人们也一直都在尝试着对此研究格局有所突破,比如汪晖便将这两种话语模式进行了巧妙地组合,他认为“《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面,没有理由用国民性问题加以否定,而应该分析两者之间是什么关系。”(1)汪晖想要超越前人的思想局限,这种想法固然不错,但他却仍旧被“革命”与“启蒙”两种话语模式所束缚,因此技巧性的调和与简单化的重复,也就没有什么本质上的区别了。

促使我去重读《阿Q正传》的一个重要原因,是罗岗近来发表的一篇文章:《阿Q 的“解放”与启蒙的“颠倒”》。(2)我之所以会对这篇论文感兴趣,是因为罗文提出一个乡民个体与乡村共同体的关系问题,这个提法很新颖也很有见地,毫无疑问在我阅读过的研究文章里,这是最接近《阿Q正传》故事本身的一种诠释。罗文注意到了“未庄”难容“阿Q”的客观事实,并提出了一个乡民个体与乡村共同体怎样共生共存的关键性命题,可以说在“鲁研”界对《阿Q正传》研究已经趋于思想僵化时,罗文则提出了一个极有学术价值和学术前景的理论观点。然而,罗文在展开论述乡民个体与乡村共同体的相互关系时,也暴露出了一种立论正确但却结论走偏的思想缺陷,比如它把“未庄”对于“阿Q”的强烈排斥,看做是赵老太爷“以‘一己之私’凌驾于‘公共性’之上,当然是对‘乡村共同体’的破坏”;且由此推论“仅仅因为他‘穷’,就认为他‘不配’,更是对‘乡村共同体’伦理习俗和秩序彻底的背叛和破坏。”换言之,罗文也没有摆脱“阿Q”是个贫苦农民的传统思维,他仍将“阿Q”视为“未庄”社会的一份子,故才会得出“阿Q”想要革命的根本原因,“正是因为赵老太爷把他从‘乡里空间’中驱逐出来”的必然缘故。对此,我个人感到有些惋惜,因为这是一个非常具有突破性的研究命题,最终却又回到了它的历史原点;所以,我很想将这一研究思路进行下去,并通过对《阿Q正传》的重新解读,尽可能得去还原鲁迅创作这部作品的真实意图。

一、“阿Q”作为个体文化符号的象征意义

“阿Q”究竟是何许人也?这既是所有研究者都必须去正面回答的问题,同时也是一个长期困扰着学界思维的论争焦点。在“革命话语”中,人们早已习惯于运用意识形态的分析法,从“阿Q”一贫如洗的经济状态方面,将其判定为是一个被压迫的“农民”;而在“启蒙话语”中,人们也早已习惯于运用反封建的方程式,从“阿Q”浑身上下的人格弱点方面,将其看做是中国人国民“劣根性”的概括与总结。更有意思者,一些外国学者还别出心裁,比如日本学者丸尾常喜就专门写了一本书,名叫《“人”与“鬼”的纠葛》,他通过考证“Q”字的绍兴发音,最终得出了“阿Q”就是“鬼”的结论。(3)汪晖似乎很赞赏这种观点,他认为“你可以说这句话就是指阿Q的鬼进入了我的思想,也可以像周作人说的那样,阿Q的存在理由就是像鬼一样存在在那里的中国人的‘谱’。”(4)原本一个非常简单的艺术符号,被附加上了越来越多的外在因素,这到底是《阿Q正传》的不幸,还是我们学界本身的悲哀?我不禁想起叔本华对批评家的一句嘲讽:一部伟大的文学作品一经问世,“嘈杂喧嚣声会将它淹没,使人既听不到它,也看不见它,它只能在谦卑的痛苦中悄然无声地离去。”(5)其实,鲁迅的《阿Q正传》已在学界的一片“嘈杂喧嚣声”中悄然离去,延续至今的《阿Q正传》只不过是研究者对其故事内涵的人为重构罢了。

我个人认为,阿Q其实就是一个文化符号,鲁迅创造这一寓意文化符号的深刻用意,无非是想去探讨文化个体与文化共同体之间的辨证关系。文学是要以艺术形象去表情达意的,故作者必须要给阿Q赋予一种实体身份,否则故事叙事也就不可能在艺术空间里形象地展开。如此一来,阿Q便被置放于“未庄”这一文化场域中,同时又批蒙着一层色彩鲜明的“农民”外衣,进而迷惑和干扰了许多研究者的视觉思维。人们为了证实阿Q就是一个实实在在的“农民”,往往都把鲁迅《阿Q正传》“序”里那段关于写“传”目的的寓意言说,做了充满着主观想象力的放大性处理,比如汪晖就曾非常自信地指出:“对于鲁迅来说,这个序很关键。没有这个序,作品的反讽解构就很难呈现。”按照汪晖的理解,鲁迅用“‘正传’这个词不但表达了那些被排除在正史图谱之外的谱系,而且‘正’整个字也反讽地将正史的谱系给颠覆了。”(6)这种论证过程云山雾罩很绕弯子,还不如直接说鲁迅敢于打破文人做“传”的历史常规,义正言辞地去为那些名不见经传的小人物去写“传”,以讽喻那些只有“贵人”才能入“传”的传统偏见,干嘛要煞有介事故作高深地去兜圈子呢?细读《阿Q正传》的“序”,鲁迅已经十分明确地交待了他为阿Q做“传”的两层意思:一、鲁迅强调阿Q既不是一个历史人物,也不是一个现实人物,他无名无姓无家无业难以考证,故用传统做“传”的方式显然不合适;因此,鲁迅特别用了一句说书人“闲话休提言归正传”的口头禅,来暗示性地告诉广大读者,阿Q无非就是一个文学创作的虚构性人物,他的存在与历史和现实都没有逻辑上的必然性联系。其次,也是最为关键的一点,鲁迅告诉读者“我并不知道阿Q姓什么”,“他活着的时候,人都叫他阿Quei,死了以后,便没有一个再叫阿Quei了”。鲁迅在“序”里,一再强调阿Q并不是“未庄人”,“他虽然多住未庄,然而也常常留宿在别处,不能说是未庄人”。我们应该充分地注意到,鲁迅显然是有意在澄清“阿Q”与“未庄”之间并没有任何的文化血缘关系,所以“阿Quei”死后,“未庄”才会“没有一个再叫阿Quei了”!因为在鲁迅本人看来,“阿Q”就是一个外来因素,有他无他都不会影响“未庄”的固有秩序。也许鲁迅早已预测到了后世必将会对《阿Q正传》争论不休,故他非常睿智地调侃我们这些现代知识精英说:“只希望有‘历史癖与考据癖’的胡适之先生的门人们,将来或者能够寻找出许多新端绪来,但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消灭了。”

《阿Q正传》的故事本体,具有非常清晰的逻辑思路,就是在讲“阿Q”这一文化个体,想要融入“未庄”文化秩序的艰难过程。第二章和第三章都是以“优胜纪略”,去描写“阿Q”的生存状态和个性特征。在这两章里,我们首先知道了“阿Q”的“无”的身份特性,即“无名无姓”、“无家无业”和“无从考证”,这也是学界认定其为贫苦雇农的重要依据。“阿Q没有家,住在未庄的土谷祠里。” 这句话透露出了一个重要信息:“土谷祠”也就是人们常说的“土地庙”,它往往是建在乡村的村外而不是村里,“阿Q”住在“土谷祠里”,恰恰说明了他没有进入到“未庄”的生活圈内。“土谷祠”是什么地方?当然是供奉神灵的地方,故把那种“阿Q”理解为“阿鬼”的荒谬说法,也就不攻自破了。没有人会认为“鬼”“神”同类,他们可以和谐共居相安无事。在鲁迅的小说里,只有两个人会住在“神庙”里,一个当然是“阿Q”,另一个则是《长明灯》里的那个“疯子”。“吉光屯”里的那个“疯子”因为他难以同村民正常交流,因此才被人们强行关进了“神庙”里;既然你不能同正常人对话,那就只能去和“神”直接对话好了。以此推论,“阿Q”也是一个难以同常人进行对话的“神人”,在作品文本当中,他与“未庄人”没有共同的生活语言,只能是在“土谷祠”自言自语同“神”交流,鲁迅这种主观用意很是值得我们去深究的。“优胜记略”还有一个重要信息,即广为研究者所津津乐道的“精神胜利法”。其实,这是《阿Q正传》研究史上的最大误区。我并不否认“阿Q”身上有着许多中国人“国民劣根性”的共性特征,但仅仅将研究视角停留在这一着眼点上,既不符合鲁迅本人的创作意图,也不符合作品所讲述的故事原意。人们一般都认为“阿Q”的思想迂腐,城里人“用三尺长三寸宽的木板做成的板凳,未庄叫做‘长凳’,他也叫‘长凳’,城里人却叫‘条凳’,他想:这是错的,可笑!油煎大头鱼,未庄都加上半寸长的葱叶,城里人却加上切细了的葱丝,他想:这也是错的,可笑!”这里我注意到鲁迅用一个隐喻性的叙事策略,“阿Q”的思想行为无疑是都在仿效“未庄人”,而仿效又恰恰证明了他根本就不是“未庄人”,只不过是表现他想要融入“未庄”的一种主观意愿罢了。为了能够被“未庄人”所接纳,“阿Q”自有其十分独特的生存法则,也就是学界屡屡提及的“精神胜利法”。“闲人”看不起“阿Q”,调侃他头上的“癞疮疤”,“阿Q”不服与其理论,结果被“闲人”狂揍一番,然而“阿Q”不是感到痛苦,相反却“心满意足的胜利的走了,他觉得他是第一个能够自轻自贱的人,除了‘自轻自贱’不算外,余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么?”还有,戏台前“阿Q”被抢走了赢来的“大洋”,他能够用打自己嘴巴却又记在别人账上的神奇做法,去调节他本人难以平愤的沮丧心绪;他骂“假洋鬼子”是“秃驴”,结果挨了一顿“哭丧棒”,可“‘忘却’这一件祖传的宝贝也发生了效力”。鲁迅之所以要在这两章中去如此地塑造“阿Q”的卑怯人格,绝不仅仅是揭示或暴露中国人“国民劣根性”那么简单;实际上,鲁迅是在告诉读者“阿Q”若想在“未庄”站住脚,他就必须去学会毫无条件的服从与忍耐。如果他一旦违反了这种生存法则,那么“阿Q”的悲剧也就真正开始了。

“阿Q”的命运悲剧,是从第四章“恋爱悲剧”开始的。小尼姑“断子绝孙”的一句骂语,激发起了“阿Q”对“留后”的强烈欲望。至于“阿Q”究竟是曾那里知晓的“不孝有三、无后为大”这句圣贤之言,鲁迅却并没有明确地交待,我们也用不着去加以考证,反正像幽灵一般飘忽不定的“阿Q”,按照鲁迅的调侃语气来说,他“本来也是正人,我们虽然不知道他曾蒙着什么明师指授过,但他对于‘男女之大防’却历来非常严;也很排斥异端——如小尼姑及假洋鬼子之类——的正气。他的学说:凡尼姑,一定与和尚私通;一个女人在外面走,一定想勾引男人;一男一女在那里说话,一定要有勾当了。”从鲁迅这段诙谐幽默的描写中,我们可以十分清楚地感觉到,鲁迅把“阿Q”说成是“正人”,固然是一种讽刺语气;而所谓的“明师指授过”,也绝非是指孔子等儒家哲人,而是讥讽“阿Q”之迂,显然是受“未庄”庸俗的深刻影响。这使我们一下子明白过来,如果我们把“阿Q”想同吴妈“困觉”,简单地看做是他受儒家“礼教”的思想熏陶,目的是为了要去娶妻“立后”,恐怕那就大错特错了。“阿Q”要比诠释者聪明得多,他想同吴妈“困觉”,其潜藏的意图有二:一是想借娶妻生子之名,能够以倒插门的方式在“未庄”安身立命;二是尚若果真有了后代,那么他就更是理所当然地成为了“未庄人”。只可惜,“阿Q”的如意算盘没能实现,吴妈不仅不同意和他“困觉”,反倒惹得一身麻烦,被赵秀才爷俩拿着竹杠撵着追打。“阿Q”的“恋爱悲剧”,使他失去了在“未庄”继续生存的任何可能,因为他不在是一味地“容忍”,莫名其妙的情绪冲动(而非学界所理解的那样是人的正常欲望),导致了他成为“未庄”稳定秩序的不安定因素,所以接下来他便面临着“生计问题”:“其一,酒店不肯赊欠了;其二,管土谷祠的老头子说些废话,似乎叫他走;其三,他虽然记不清多少日,但确乎有许多日,没有一个人来叫他做短工。”于是,我们的“阿Q”便翻墙进入尼姑庵(不知这时他那满脑子的“男女之大防”思想跑到哪里去了)去偷萝卜,结果遭到了老尼姑的一通谴责。我个人不大看重“阿Q”本人此时此刻的“油滑”表现,倒是老尼姑的态度使我大感惊讶——出家人本应以慈悲为怀,对饥肠辘辘的“阿Q”网开一面,可是老尼姑却没有丝毫的怜悯之心,可见“未庄”的宗教机构也只保护“未庄人”,像“阿Q”这样的外来者当然不在其“慈悲”之列。“阿Q”的“中兴”与“革命”,更是加重了“未庄人”对他的排斥力度,赵老太爷嘱咐家人“夜里警醒点”,而所有“未庄人”则对他“敬而远之”。“阿Q”因“革命”在“未庄”闹得是满城风雨,学界对于他的“革命”动机,也从阶级压迫必然会引起阶级斗争的认知立场出发,给予了极其廉价的人文关怀。殊不知“阿Q”要“造反”,是鲁迅为“阿Q”所设计的命运归宿:“阿Q”越是不安分,他对“未庄”固有生活秩序的威胁也就最大,因此当“阿Q”被枪毙时,“在未庄是无异议的,自然都说阿Q坏”,没有一个“未庄人”对他表示同情,因为“阿Q”本来就与“未庄”无关,一个外在破坏因素的被剿灭,反倒是“未庄人”所希望看到的故事结局。故在作品最后的“大团圆”一章里,我们看到的不仅是“知县大老爷还是原官------带兵的也还是先前的老把总”;即便是赵老太爷又何尝不是先前的赵老太爷,“未庄人”又何尝不是先前的“未庄人”呢?这充分说明了一个问题,伴随着“阿Q”闹剧的曲终人散,“未庄”又恢复到了原有的生活秩序,只有“阿Q”那句“过了二十年又是一个”的诳语,在空中回荡给人留下无穷的遐想。

通过对《阿Q正传》的重新阅读,我发现鲁迅在写这部作品时,明显有着一种思路清晰的创作意图:“阿Q”作为“未庄”文化的外来因素,如果他能够用“精神胜利法”去自我调节,那么他就有可能在“未庄”相安无事地生存下去,就像同他一样处于社会下层的王胡或小D一样;可是一旦当他变得不安分起来,去调戏妇女(吴妈和小尼姑)、偷盗钱财乃至张扬着要去“造反”,那就超出了“未庄”文化的忍耐程度,因此他必然会受到彻底地排斥。所以“阿Q”之死,无疑就是一个游离了文化共同体的个体细胞之死,无论学界以何种方式去诠释“阿Q”的艺术形象,都不可能背离《阿Q正传》的这种叙事结构。

二、“未庄”作为集体文化符号象征在意义

研究《阿Q正传》,第二个难点就是对“未庄”概念的准确释义。人们似乎已经习惯于将“未庄”认定为就是浙东一带的乡村背景,并从江南文化所特有的风土人情角度去诠释这部作品的思想意义。《阿Q正传》中的确实存在着许多绍兴方言,把它看做是鲁迅对自己故乡的乡土叙事也绝无大错。但我们必须注意到这样一个无法回避的客观事实:“未庄”之“未”的无具指性,则是鲁迅明显在提醒读者,不要去刻意纠缠“未庄”究竟是在写什么地方,文学创作一切均属于作家个人的艺术虚构。然而,学界对于“未庄”的繁琐考证由来已久,各种解读也是五花八门令人应接不暇。我发现日本学者似乎要比中国学者更加“聪明”,除了丸尾常喜把“未庄”等同于“鬼庄”外,松岗俊裕又提出了一个“羊头狗肉村”的神奇说法,他甚至认为“《阿Q正传》的用意之一是在于说明阿Q所生活的‘未庄’——清末民初时的中国农村,就是‘羊头狗肉村’,而中华民国本身就是徒有虚名,实际是跟清末君主立宪制完全一样的‘羊头狗肉国’。”(7)我个人非常“敬佩”日本学者的过人“智慧”,仿佛他们的汉语知识水平比中国人还要高明;我更诧异中国学者的冷漠态度,竟然能够容忍这种“神论”的畅通无阻。“未庄”就是“未庄”,一个虚拟的艺术空间,它所负载的全部意义,无非就是故事叙事的展开环境——既然是叙事环境,那么它就必然又是一种文化场域,故从文化场域去理解“未庄”的命名价值,所有的疑问也都会迎刃而解了。

若要科学地诠释“未庄”这一文化场域,我们首先应该了解文化与传统这两个概念。所谓“文化”者,无非就是一个民族在其历史发展过程当中,积累形成的思维方式与生活习惯。而所谓“传统”者,钱穆先生曾有过一个很好的说明:“何为传统?须有头有序,又组织,合成一体,谓之体统,亦称系统。------而此一个统,则又贵能世代相传,永久存在,此则为传统。中国史之悠久与广大,则正在此能一传之‘统’上。”(8)钱穆已经说得十分清楚,“文化”既是“统”,它具有世代相传性。由于不同民族具有不同的“统”,因此“每一种文化有它自己的式样,其组成的力量有它自己独特的安排。”(9)由于鲁迅是中国人,那么他所塑造出来的“未庄”文化场域,理所当然是对中国文化的那个“统”,在现实生活层面上的合理阐释。“未庄”作为乡土中国的一个缩影,它集中体现着文化共同体的强大凝聚力。从文化人类学的角度去分析,生存在这一场域里的“未庄人”,其实“从他出生之时起,他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。”(10)所以,他们都自觉地遵守着由历史所形成的行为规范,虽然人与人之间客观上存在有贫富差别,却没有人想要超越共同体的利益,去改变这种相对稳定的社会秩序。吴妈可以津津乐道地讲述赵太爷家中的逸闻趣事,但自己却心甘情愿地持操守节人格清白;王胡与阿Q一样地位低下一贫如洗,却宁愿以捉虱子为乐趣也不敢有丝毫不安分的古怪想法。人们往往把“未庄人”的这种守成思想,理解为是中国农民的愚昧落后与目光短浅,其实“未庄人”之所以能够安分守己地平安度日,恰恰正是因为他们都在自觉地遵守着“未庄”文化约定俗成的生活秩序——而这种被启蒙精英历来批判的“庸俗”现象,无论人们恨他也好爱它也罢,它依然是中国传统文化的一个重要组成部分,凡是想改变“未庄”秩序的任何念头,都必然会遭到“未庄人”的群体攻击。研究者在谈论《阿Q正传》时,无一例外都会提到赵老太爷不许“阿Q”姓“赵”的那段描述,他们几乎都认为鲁迅是在借助此事,去抨击封建统治阶级或封建家族势力剥夺一个贫苦农民的“姓氏”权利。我个人的看法却完全不同。

有一回,他似乎是姓赵,但第二日便模糊了。那是赵太爷的儿子进了秀才的时候,锣鼓镗镗的报到村里来,阿Q正喝了两碗黄酒,便手舞足蹈的说,这于他也很光彩,因为他和赵太爷原来是本家,细细的排起来他还比秀才长三辈呢。其时几个旁听人倒也肃然的有些起敬了。那知道第二天,地保便叫阿Q到赵太爷家里去;太爷一见,满脸溅朱,喝道:“阿Q,你这混小子!你说我是你的本家么?”阿Q不开口。赵太爷愈看愈生气,抢进几步说:“你敢胡说!我怎么会有你这样的本家?你姓赵吗?”阿Q不开口,想往后退了;赵太爷跳过去,给了他一个嘴巴。“你怎么会姓赵!——你那里配姓赵!”

对于鲁迅这段文字描写,我们大可不必用意识形态的有色眼光去看问题,阿Q本来就无名无姓“神人”一个,却借着酒劲在那里胡吹乱说他也“姓赵”,无非是想沾点赵家的喜气以改变“未庄人”对他不友好的现实态度;然而,你阿Q吹牛就吹牛呗,干嘛非要说比“秀才长三辈”呢?那你不就成了赵太爷的“爹”了吗?因此阿Q挨揍和陪酒钱,完全是他自己无事生非的结果。对于赵太爷而言,情况则大不相同了,赵太爷的身份是“乡绅”,而“乡绅”又是乡土中国的精神主体。在“未庄”的社会里,赵太爷等人无疑就是乡民的精神领袖。然而你阿Q一个外来者,不安分守己地去做好你的“短工”,却想把自己凌驾于赵太爷的头上,这当然是一种颠覆“未庄”秩序的忤逆之举。难怪赵太爷会说“你那里配姓赵”?即便是所有的“未庄人”,也都对阿Q嗤之以鼻。“赵太爷钱太爷大受居民的尊重,除有钱之外,就因为都是文童的爹爹,而阿Q在精神上独不表格外崇拜,他想:我的儿子会阔得多啦!”阿Q不尊重赵太爷的原因有两个:其一,他不是“未庄人”,所以用不着照搬“未庄人”的传统习俗;其二,他认为自己可以超越或取代赵太爷,故凭什么要去尊重他?从某种意义上来讲,阿Q与赵太爷为敌,就是与全体“未庄人”为敌;因为受文化共同体利益的驱使,“未庄人”绝不可能去容忍阿Q的胡作非为。

如果阿Q仅仅是与赵太爷为敌,阿Q在“未庄”的处境恐怕也未必会那样得艰难;关键是“未庄”所有的居民都与阿Q为敌,这才是阿Q悲剧的根本原因。在“未庄”里,阿Q的社会身份是“短工”,没有一家愿把他顾为“长工”,可见“未庄人”对于阿Q,始终都抱有一种排斥性的偏见。至于“未庄人”为什么看不上阿Q?鲁迅并没有给出特别的理由;但我们从作品文本的故事叙事中却可以发现,无外乎就是他们对于阿Q这个外来者看着不顺眼。比如“未庄”的那些“闲人们”,成天拿阿Q头上的“癞疮疤”取乐;“闲人们”当然不是指赵太爷或白举人等名流之辈,而是指“未庄”里的普通百姓。“闲人们”与阿Q无冤无仇,可他们却就是对阿Q看不顺眼:

阿Q采用怒目主义之后,未庄的闲人们便愈喜欢玩笑他。一见面,他们便假作吃惊的说:“哙,亮起来了。”阿Q照例的发了怒,他怒目而视了。“原来有保险灯在这里!”他们并不怕。阿Q没有法,只得另外想出报复的话来:“你还不配……”

按理说阿Q金刚怒目式的反抗,完全是一种维护自己人格尊严的正义之举,可“闲人们”哪里会去管你阿Q高不高兴,看到阿Q敢于反抗,于是乎便一拥而上,揪住他的“黄辫子,在壁上碰了四五个响头,闲人这才心满意足的胜利的走了。”鲁迅使用这样的叙事结构,其实并无高深莫测的思想寓意,无非就是要告诉读者,“未庄人”都不待见阿Q而已。这种不待见自从阿Q说自己也姓“赵”以后,便渐渐地由隐性而变为显性了:他先是抱怨小D抢了他的饭碗,把原本属于他的“短工”生意都夺了去,故导致他与小D之间的一场打斗,结果“阿Q却仍然没有人来叫他做短工。”恐怕阿Q之死都不会明白,自己的生计问题,与小D插足无关,而是“未庄人”的自我选择——他们宁愿去选择同是“未庄人”的小D,也不会去选择你一个外来者的阿Q,因为小D的顺从与阿Q的躁动,无疑给“未庄人”排斥阿Q提供了充足的理由。“未庄人”对于阿Q的不待见,同样体现在假洋鬼子等人不让阿Q“革命”的问题上。阿Q觉得自己一人“革命”很是不妥,故他便前去投奔假洋鬼子等人的“柿油党”,结果假洋鬼子举着哭丧棒大喝一声“滚出去”,彻底打破了阿Q立足“未庄”的最后一丝希望。长期以来,学界一直都认为鲁迅的这段描写,是在揭示假洋鬼子之流不允许贫苦农民革命,进而间接地去讽刺了辛亥革命脱离人民大众的思想局限性,这真实一种政治意识形态式的天方夜谭。假洋鬼子不许阿Q“革命”的理由非常简单,在他们看来“革命”本是“未庄人”自己的事,与你个外来者有何干系?因此,把这一故事情节无限放大,那只能是诠释者的主观臆断,而绝非鲁迅本人的意思表达。

谈到“未庄”的文化场域,我们不能不注意到阿Q与“未庄人”对于“革命”的两种态度。对于阿Q而言,反正“未庄”容纳不下他,故他必须去寻找一种方式,来改变目前所处的生活窘境。恰逢此时,辛亥革命爆发了,阿Q根本就不知道什么是“革命”,但他却明白“革命”与“造反”并无什么区别,与其说被“未庄人”所打压和排挤,还不如“造反”一次反也许能使“未庄人”刮目相看。阿Q所想象的“革命”内容,无非是“好------我要什么就是什么,我喜欢谁就是谁。”阿Q的这种想法,其实“未庄人”心理都非常明白,阿Q无非是要借“革命”之名,去颠覆“未庄”的社会秩序,去侵占“未庄”的私有财产,去宣泄他对“未庄人”的所有仇恨:“第一个该死的是小D和赵太爷,还有赵秀才,还有假洋鬼子,------留几条么?王胡本来还可留,但也不要了。”因此,“未庄人”对于阿Q,始终都保持着高度警惕的防范心理。我们无须去探讨鲁迅为什么要让阿Q“革命”,因为阿Q自己已经说得清清楚楚了,他“以为革命人便是造反,造反便是与他人为难”。而这个“他人”,无疑又是指“未庄”的那些“仇家”;他就是要通过“造反”,去改变“未庄人”对他的偏见。鲁迅在《再论雷峰塔的倒掉》一文里,曾把没有建设性理想的“破坏”,称之为是一种“奴才式的破坏”,(11)阿Q对于“未庄”那种破坏性欲望,难道不正是一种“奴才式的破坏”吗?而假洋鬼子和赵秀才之流则完全不同。假设“革命”的真实目的,是要变革社会生活的固有秩序;那么他们本来就是这种固有秩序的维护者,干嘛非要去自己毁灭自己的既得利益呢?细读《阿Q正传》的故事情节,我们发现无论是假洋鬼子还是白举人,他们恰恰与阿Q的“革命”意图截然相反,他们是想通过参与“革命”,去保护“未庄”这一文化场域,不受外来“造反”者的肆意侵害。学界经常用“投机革命”去解释假洋鬼子之流的“革命”行为,甚至于还将他们与阿Q联系起来,将他们视为是沆瀣一气的“阿Q式的革命党”,我对这种意识形态的理论话语深感痛心。阿Q与假洋鬼子他们的所谓“革命”,与辛亥革命没有必然的逻辑联系;我们文学评论家也没有必要去扮演政治革命家的社会角色,一定要超越自己的职责范畴去指点江山激扬文字。假洋鬼子等人作为“未庄”文化共同体的形象代言人,他们是在以“未庄”式的“革命”,去巧妙地化解外来者的“造反”,最终以达到维持文化共同体利益的真实目的。我们一定要先搞清楚,假洋鬼子等人并不孤立,在他们身后站着所有的“未庄人”,只有如此去理解,我们才能读懂“大团圆”的故事结局:“‘好!!’从人丛里,便发出豺狼的嗥叫一般的声音来。”你尽可以说这是一种愚昧无知的看客心理,但谁又能说它不是“未庄人”所吐出的一口恶气呢?

所以,阿Q“死了以后,便没有一个人再叫阿Quei了,那里还会有‘著之竹帛’的事。”因为,外来者阿Q早已被“未庄人”所忘却,“未庄”也恢复了它没有“阿Q”时代的平静生活;所以,“阿Q”最终被排挤出了“未庄”,这才是“未庄”故事的“大团圆”!

三、《阿Q正传》与鲁迅早期思想的一致性

《阿Q正传》的创作主题,与鲁迅对五四新文化运动的基本态度是完全一致的。人到中年的他,显然要比《新青年》阵营的思想狂热,更具有高度自觉的批判理性精神。因为每天流连忘返于同古碑墓志的灵魂对话中,使他对中国传统文化的历史厚重感体会深刻,所以他才会感叹中国的确是太老了,其经历了几千年磨砺而形成的民族文化共同体坚不可摧。鲁迅曾把中国传统文化比作是个“大染缸”,研究者也都对这种比喻做了他们所能诠释的各自理解。但我个人并不赞同有些人将鲁迅的“染缸”理论,看做是他对中国传统文化彻底绝望的无奈表现,相反却是鲁迅在以自己惯用的表述方式,去表达他对中国传统文化特性的自我认识。在《热风·四十三》里他写道:“可怜外国事物,一到中国,便如落在黑色染缸里,无不失了颜色。”(12)在《两地书》里他又说:“中国大约太老了,社会上事无大小,都恶劣不堪,像一只黑色的大染缸,无论加进什么东西去,都变成漆黑。”(13)仅看着两段引文,“听将令”的鲁迅虽然对中国传统文化有所攻击,然而“自我”的鲁迅其实却是在告诉人们,中国传统文化具有着坚不可摧的强大同化力;由这种同化力所构筑起来的民族文化共同体,单纯地依靠外部因素去促使它发生质变,这几乎是一件不可能的事情。鲁迅甚至于还用“鬼打墙”的形象化说法,再次表达了他对民族文化共同体隐性力量的敬畏心理:“中国各处的壁,然而无形,像‘鬼打墙’一般,使你随时能‘碰’。”(14)鲁迅对于中国传统文化的深度了解,令其在《新青年》阵营的启蒙呐喊中,始终都保持着一种“寂寞”与“悲哀”的游离姿态:“寂寞”体现为他的决不从众,而“悲哀”则应理解为是他对《新青年》狂热情绪的潜在否定。鲁迅曾经说他自己“决不肯发狂”,(15)原因就在于他知道中国文化的阴柔性,任凭你怎样发“狂”也奈何它不得。

前几年我曾写过一篇文章,对鲁迅的小说《狂人日记》做了专门分析,,在那篇文章里,我已明确地指出,鲁迅是在以对“狂人”的反讽叙事,向《新青年》阵营发出着善意的忠告。(16)其实,《狂人日记》无论人们如何去解读,它所呈现出的叙事结构,都是一种否定性的逻辑推论:“我”作为“狼子村”文化共同体的一个细胞,在“月光”(我们不妨把它看做是外来文化因素)的刺激之下,突然躁动不安起来,试图从“狼子村”这一有着“吃人”传统的文化共同体中突围,进而想成为一个不再“吃人”的“新的人”。这部作品最大的思想亮点,是个体细胞对文化母体的内部攻击;而学界也似乎更热衷于把“狂人”与反传统联系起来,去赋予他以思想启蒙的时代意义。我个人认为这绝不是鲁迅本人的意思表达,因为小说的故事叙事并不给这种说法提供文本细节的有力支持。“狂人”无师自通地从中国历史中“读”出了它的“吃人”本质,且不厌其烦地去劝说“狼子村”村民们放弃“吃人”的恶习,这种让中华民族洗心革面重新做人的良好愿望,的确很有五四启蒙先驱者那种大无畏的勇者气势。可鲁迅却为“狂人”设计了一种令他无法想象的现实困境,使他刚一张口去进行启蒙言说,立刻便遭到了“狼子村”村民的各种冷眼——“孩子”的“眼色”、“女人”的“眼睛”、“老头”的“鬼眼”、“佃户”的“怪眼”、“青年”的“怒眼”,概而言之就是“狼子村”那些下层村民,他们都对“狂人”的启蒙呐喊,都持仇恨与敌视的冷漠态度。这无疑会促使“狂人”去进行自我反思,他终于知道自己也曾“吃”过妹妹的“肉”,那么自己本身就是一个“吃人”者,他还有什么理由去教训别人不要“吃人”呢?《狂人日记》的创作主题,是要揭示文化个体与文化共同体之间荣辱与共的辨证关系,如果一个文化细胞游离了它的文化母体,那么它就必然会失去自己的生存基础,即:“皮之不存毛将焉附”?故“狂人”幡然觉醒,赶快“病愈”且前去“候补”,草草结束了他那颇为荒诞的启蒙之旅。小说《长明灯》继续了《狂人日记》的创作思路,同样是写一个“疯子”反抗“吉光屯”的固有秩序,结果遭到了全屯人的强烈反对。“疯子”原本也是“吉光屯”文化共同体的生命细胞,但由于他发生了变异要脱离这个文化共同体,从内部去破坏“吉光屯”的文化氛围,故激起群体对他的排斥也就自不待言了。我个人更关注“疯子”与“狂人”的不同结局:“狂人”能够幡然醒悟,不再执意地去疯狂呐喊,故才避免了被“狼子村”文化共同体所剿灭的悲剧命运;可“疯子”却要一意孤行,所以“吉光屯”的村民只好将他关进“庙里”,让其远离文化共同体去自生自灭。毫无疑问,鲁迅是在用两个不同“疯子”的形象举例,来暗示民族文化共同体的结构稳定性,任何企图从内部去破坏其稳定结构的主观努力,都是徒劳无益的非分之想。

如果说《狂人日记》与《长明灯》这两部作品,是表现文化个体从内部去攻击文化共同体的失败结局;那么《阿Q正传》则是通过寓意性的故事叙事,去表现文化共同体对于外部文化因素入侵的强烈抵制。我在前面已经提到,《阿Q正传》的叙事结构,就是以阿Q这一个体,向“未庄”文化共同体,进行渗透的全部过程。在具体分析作品文本的过程中,我们可以清晰地发现,“未庄”对于“阿Q”的排斥,并非是无条件的“排斥”,而是有条件的“接纳”——只要你阿Q能够严格遵守“未庄”的文化秩序,他们是可以让你“进来”做“短工”的。可是做“短工”并不是阿Q想要的结果,他是想成为一个真正的“未庄人”;正是阿Q这种幼稚的想法,使他与“未庄人”的矛盾冲突显现了出来。调戏“吴妈”和小尼姑,还不至于从根本上挑战“未庄人”的根本利益;“偷东西”与“打架”,也不会真正动摇“未庄”文化共同体的牢固基石。尽管此时的“未庄人”,已流露出了想要赶走“阿Q”的不满情绪,比如赵秀才就打算吩咐地保,“不许他住在未庄。”可阿Q的“犯过”还没有达到无法忍受的地步,故赵太爷权衡利弊劝阻了儿子的激烈行为。后来“阿Q”不再安分守己想要“造反”,才使得“未庄人”对于“阿Q”的现实存在感到了无比恐惧,因为“革命”与“造反”,将完全改变“未庄”文化共同体的生态环境,所以故事叙述到了“不准革命”一章,便出现了一种戏剧性的变化:本来不该起来“革命”的假洋鬼子之流,竟然以“革命者”的身份去排斥“阿Q”的“革命”诉求。其实只要我们分析一下他们两种对“革命”的不同理解,也就很容易搞清楚“未庄人”突然决定“革命”的充足理由了——

鲁迅这段文字描写寥寥数笔,就把阿Q的“革命”理想表达得淋漓尽致,作者毫不隐晦“阿Q”就是要通过“造反”,去取代赵太爷成为“未庄”文化共同体的新代表性人物。而假洋鬼子之流的“革命”想象,究竟是一幅什么样的宏图远景呢?鲁迅却并没有直接去向读者交待,只是说他们一伙人在那里“白着眼睛讲得正起劲。”其实我们用不着过多地去主观猜测,他们肯定不会是在谈论怎样在“未庄”里抢班夺权,因为他们本身就是那里的精神领袖与权力象征,“革命”显然是对“阿Q”之辈有力却对他们自己不利。我个人认为,假洋鬼子之流在那里讨论的“革命”,理应与“阿Q”的想法相反,不是怎样去夺取权力,而是怎样去保护权力。因为在假洋鬼子之流看来,只有彻底剿灭像“阿Q”那样的造反者,尽量排挤掉与“未庄”文化不和谐的负面因素,他们才会安安稳稳地过日子。这恐怕并不仅仅是他们这些有钱人的自私心理,同时更是所有“未庄人”潜藏于心的共同愿望。鲁迅曾在《灯下漫笔》一文里写道:中国历史始终徘徊在这样两个时代:“一、想做奴隶而不得的时代;二、暂时做稳了奴隶的时代。”(17)鲁迅关于中国历史的这种妙论,无疑是一种典型的经验之谈。鲁迅要比那些启蒙精英的头脑更加清醒,他从来不把中国人尤其是农民,看得是那么的愚昧无知;在他自己的是视野里,中国农民是非常聪明睿智的,他们并不相信文弱书生的革命言说。学界历来都认为鲁迅对中国人尤其是农民,“恨其不幸、怒其不争”,不仅对革命无动于衷,甚至还百般刁难误解重重。在小说《药》里,革命者夏瑜劝牢头阿义“造反”,并宣传“这大清的天下是我们大家的”革命道理;可是他那里知道,中国农民早已经对“造反”见惯不惊,他们当然明白“这大清的天下”不是“我们大家的”,不过他们同时更明白“革命”以后的天下,同样也不是属于“我们大家的”!故无论是“鲁镇”也好“未庄”也罢,人们都甘愿守着“暂时做稳了奴隶的时代”,起码还有一个居家度日安身立命的稳定环境;因为他们从来就不相信,有一个不做奴隶的时代在等着他们,“造反者”的允诺也从来没有真正地兑现过。这既是“未庄人”文化共同体的真实心理,同时也是鲁迅本人内心世界的真实想法。

《阿Q正传》作为一部具有跨时代意义的伟大作品,他所留给后人最宝贵的精神财富,就是他对中国传统文化厚重感的深刻认知,以及他对五四新文化运动那种激进情绪的批判性态度。鲁迅用“Q”这一洋文符号去为人物命名,这其中所要表达的意思也很耐人寻味:“阿Q”难以融入“未庄”,实际上也寓意着西方文化很难完整地融入中国;如果它不能适合于中国文化这片土壤,那么它必将会受到强烈地排斥而无法生存。这不仅是鲁迅对于《新青年》阵营的一种讽喻,同时也是他本人“染缸”文化理论的思想核心。悠着点,慢慢来,这才是鲁迅本人文化变革思想的本质所在。

注 释:

(1)(4)(6)汪 晖:《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》,《现代中文学

刊》2011年第3期。

(2)该文刊于《华东师范大学学报( 哲学社会科学版)》2013年第1期。

(3)该书2006年由人民出版社出版,其中在“第三章”中,丸尾常喜就明确地提出了“阿Q ═‘阿鬼’”说。

(5)《叔本华论说文集》第367页,商务印书馆2004年版。

(7)松岗俊裕:《<阿Q正传>浅析——“未庄”命名考及其它》,《绍兴文理学院学报》1996年第16卷第3期。

(8)《中国史学发微》第101页,台北东大图书股份有限公司1989年版。

(9)【美】杜 威:《自由与文化》第16页,商务印书馆1964年版。

(10)【美】;露丝·本尼迪克:《文化模式》第2页,华夏出版社1987年版。

(11)(12)(17)《鲁迅全集》第1卷第193、330、213页,人民文学出版社1981年版。

(13)(15)《鲁迅全集》第11卷第20、88页,人民文学出版社1981年版。

(14)《鲁迅全集》第3卷第72页,人民文学出版社1981年版。

(16)拙作以《“狂人”的病愈与鲁迅的“绝望”——<狂人日记>的反讽叙事与文本释义》,刊于《学术月刊》2008年第10期。